Um debate sobre por que vale a pena viver

Belo e a consolação

Há alguns anos o canal holandês VPRO produziu e transmitiu a série Van de Schoonheid en de Troost, traduzida pela TV portuguesa como O belo e a consolação. Trata-se de entrevistas com diversos artistas, cientistas e filósofos, a maior parte delas com um viés biográfico, mas que não deixa de encerrar temas sobre o ofício de cada um. Dentre os convidados estão a primatóloga Jane Goodall, o historiador Simon Schama, a psicóloga Elizabeth Loftus, o filósofo conservador Roger Scruton, o pragmatista Richard Rorty, as feministas Martha Nussbaum e Germaine Greer, os escritores Wole Soyinka e Tatyana Tolstaya, o crítico literário George Steiner, dentre outros.

A condução das entrevistas fica por conta do jornalista holandês Wim Kayzer, ora inconveniente, ora certeiro, e, por isso mesmo, o arauto ideal para a ocasião. Cada episódio vale a pena ser visto na íntegra, mas merece especial atenção o episódio final. Tudo começa com um encontro dos convidados no Stedelijk Museum, em Amsterdam, que precede a execução de uma peça musical escrita por Scruton e interpretada pela soprano Catherine Bott. Finalmente, todos seguem para o grand finale: um debate sobre por que valeria a pena viver. Invista três horas para apreciá-lo, vale a pena!

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10 artigos teóricos sobre análise do comportamento para desbanalizar o banal

hipster skinner

Pesquisa conceitual, pesquisa filosófica, pesquisa histórica, levantamentos bibliográficos: não é incomum que essas diferentes modalidades de pesquisa sejam todas referidas como “pesquisa teórica”. Alguns reclamariam a distinção entre as duas primeiras, argumentando que pesquisa conceitual necessariamente lida com formulações operacionalizáveis, compromisso que, em tese, não precisaria ser assumido pela segunda, cuja função incluiria, por exemplo, discutir o próprio valor do operacionalismo para a ciência. Outros diriam que levantamentos bibliográficos não constituem, por si só, uma modalidade de pesquisa, mas apenas uma estratégia preliminar para outras pesquisas, factuais ou teóricas. E isso em diferentes ciências, sociais ou naturais.

No caso da análise do comportamento, a expressão “pesquisa teórica” poderia soar especialmente vulnerável, dada a crítica de B. F. Skinner às teorias, por exemplo. Mas foram justamente algumas pesquisas teóricas que mostraram que tal crítica endereçava uma forma específica de teoria: parece fazer pouco sentido sustentar que a análise do comportamento se oporia a construções teóricas at all (cf. Schlinger, 1992; Carrara, 1994). Independentemente da controvérsia sobre o escopo das diferentes modalidades de pesquisa teórica, estudos “do gênero” são comuns na análise do comportamento – a despeito de a ideia de “trabalho conceitual”, na psicologia em geral, encontrar resistência ainda hoje (cf. Laurenti, 2012).

Uma das funções mais importantes da investigação teórica é colocar em perspectiva aquilo que se julga incontroverso e bem estabelecido, questionar truísmos, seja denunciando inconsistências filosóficas, seja revelando a polissemia de formulações que se pretendem inequívocas ou invulneráveis à hermenêutica, seja propondo reconstruções racionais de teorias etc. No caso da pesquisa filosófica, tal função fica patente, especialmente se pensarmos a filosofia como uma forma de “desbanalização do banal” (Ghiraldelli Jr., 2008). Antenado com essa proposta de definição da filosofia, listo abaixo 10 artigos teóricos (talvez melhor classificados como “pesquisas filosóficas”?), de autores brasileiros, que considero exemplares para a desbanalização de temas importantes na análise do comportamento:

  • O comportamento tem causas?

Se a pergunta lhe soou absurda, eis o primeiro motivo para que você leia esse artigo dos professores Carlos Lopes e Carolina Laurenti. Se toda explicação envolvesse “busca de causas”, não seria redundância falar em “explicação causal”? Seria possível uma “explicação não-causal” do comportamento?

  • Sobre um importante limite da razão

Se “não existem histórias comportamentais melhores ou piores – existem apenas histórias”, ainda assim seria possível apelar à razão para tentar justificar valores? A instigante reflexão do professor Alexandre Dittrich merece ser lida na íntegra, aqui.

  • Da (in)dependência das ideias de Skinner sobre a ciência e a moral

Não é incomum que haja confusão entre a filosofia da ciência e a filosofia moral propostas por B. F. Skinner. Mas será que uma implica a outra? Confira aqui o que escreveram os professores Diego Zilio e Kester Carrara sobre esse problema.

  • Sobre “skinnerianismo”

Ainda na linha do artigo anterior, sobre a devoção às ideias de B. F. Skinner, o professor Julio de Rose publicou uma memorável reflexão a respeito. O que diria Skinner ao ver sua filosofia eventualmente transformada em doutrina?

  • É possível falar em “mente” no comportamentalismo radical?

A ideia de que o comportamentalismo radical ignora a mente é possivelmente uma das principais responsáveis pela rejeição prematura a essa filosofia. Algumas vezes por culpa nossa: à parte as críticas legítimas, não raro batemos em espantalhos quando criticamos o tal “mentalismo”. Por essa e por outras, mais que nunca esse artigo dos professores Carlos Lopes e José Abib vem a calhar.

  • Foucault + Skinner, ou, “como causar nas aulas de psicologia institucional”

Essa não é uma interlocução nada óbvia, especialmente se considerarmos a crítica de Foucault ao poder instituído, e os diversos momentos em que B. F. Skinner defendeu a ideia de planejamento cultural (especialmente a forma como se daria tal planejamento). Não obstante, o professor Celso Pereira de Sá apresentou uma análise original e interessantíssima sobre como esses dois autores parecem ter mais em comum do que se imagina.

  • Porque o abandono do “eu-iniciador” não significa a abolição da liberdade

O problema da liberdade é, a um só tempo, um dos mais centrais e controversos na análise do comportamento. A crítica à noção de agência implica a abolição da possibilidade de autogoverno? Abolido o “eu-iniciador”, estariam também abolidas as noções de deliberação e liberdade? Camila Muchon, Carmen Bandini e Naiene Pimentel endereçam questões como essas nesse texto.

  • Para não falar mais bobagem sobre operacionalismo

A crítica de Skinner ao operacionalismo, dadas as suas relações com o positivismo lógico, é frequentemente menos lembrada do que seu elogio e defesa de uma versão de operacionalismo consistente com o comportamentalismo radical. Num artigo bastante esclarecedor, o professor Luís Henrique Dutra explora as relações entre comportamentalismo e operacionalismo.

  • Indeterminismo: a menina-dos-olhos questionada

Mais de uma vez B. F. Skinner reivindicou o determinismo como cláusula de cientificidade. Efeito disso ou não, ainda hoje o determinismo é reconhecido por muitos como característica inextirpável da análise do comportamento. Não obstante, há algumas décadas, diferentes autores questionam a interpretação determinista da análise do comportamento. Esse texto da professora Carolina Laurenti é uma ótima introdução ao dissenso.

  • Pós-modernismo, ou, “não faltava mais nada!”

Esse é para quem gosta de mexer no vespeiro! E olha que o professor Abib focou em três aspectos menos polêmicos do discurso pós-moderno (pragmatismo epistemológico, anti-representacionismo e fim das metanarrativas). Um texto pioneiro, que abriu as portas para um diálogo (infelizmente) ainda pouco explorado.

Boa leitura! 🙂

Identidade: 2) memória

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A Persistência da Memória (Dalí, 1931)

“Mas desde que os fatos que eu, então, deveria recordar teriam sido motivados apenas pela memória voluntária, a memória do intelecto, e desde que as imagens que nos mostra esse tipo de memória, que parece ser do passado, nada têm do próprio passado, eu nunca deveria ter qualquer desejo de refletir sobre esse resíduo de Combray. Tudo aquilo, de fato, estava morto para mim. Permanentemente morto? Muito possivelmente. […]       Assim é com o nosso passado. É trabalho perdido procurar evocá-lo; todos os esforços de nossa inteligência são inúteis. Ele está escondido fora de seu domínio e de seu alcance…” (Proust, 1992/1913, pp. 59-60)

A centralidade da memória sobre a noção de identidade atravessa diferentes concepções da mesma. Não causa estranheza o discurso segundo o qual nada mais somos que uma coleção mais ou menos ordenada de recordações. Do ponto de vista tradicional, a memória funciona como uma biblioteca, na qual nossas experiências são prontamente catalogadas em sessões específicas. O ato de recordar envolveria o acesso a informações previamente “registradas” em nossa mente. Com o advento da psicologia cognitiva e a metáfora do cérebro como computador, essa perspectiva ganhou ainda mais força, e é provavelmente a mais propagada no senso comum.

Apesar disso, no meio acadêmico e científico essa abordagem está longe de ser consensual. Há mais de meio século behavioristas se opõem a ela, e, mais recentemente, muitos psicólogos cognitivistas também têm produzido dados experimentais que a desafiam. Dentre os cognitivistas dissidentes do dogma do armazenamento, o nome de Elizabeth Loftus merece destaque. Iniciando com delineamentos muito simples, Loftus têm demonstrado, evidência após evidência, a natureza dinâmica da memória, e como o processo de “recordar-se” é sensível ao controle pelo contexto.

O modo como alguém é solicitado e descrever uma experiência passada pode ser decisivo para o modo como tal experiência será recordada. Mesmo a opção por artigos definidos ou indefinidos na construção de uma sentença interrogativa é capaz de direcionar a lembrança. Esses achados levaram Loftus a questionar modelos tradicionais de psicoterapia, que orbitam a ideia de que “memórias reprimidas” são a causa primeira de muitos transtornos. Polêmica: técnicas comumente empregadas nesse modelo de terapia poderiam produzir falsas memórias, o que, às vezes, pode ter conseqüências desastrosas.

Em uma palestra do TED, ela comenta dados e possíveis extensões:

 

Essa “redescoberta” cognitiva sobre a natureza dinâmica da memória, liderada por cientistas como Loftus, irresistivelmente nos remete ao behaviorismo e à obra de B. F. Skinner. Memória é possivelmente um dos temas sobre os quais as divergências entre cognitivismo e comportamentalismo se tornaram mais salientes. Já em 1974, Skinner tratava do tema em seu “Sobre o behaviorismo”:

“Numa análise comportamental, a acessibilidade é substituída pela probabilidade. As contingências que afetam um organismo não são armazenadas por ele. Elas nunca estão dentro da pele; simplesmente o modificam. […] As técnicas de rememoração não estão relacionadas com buscar no depósito da memória, mas com aumentar a probabilidade de respostas. Os meios mnemônicos são comportamentos pré-aprendidos, ou facilmente aprendidos, que incitam ou fortalecem o comportamento a ser recordado. Se esquecemos a parte seguinte de uma peça musical que estejamos tocando ou de um poema que estejamos recitando, voltamos ao começo, não porque o poema ou a música tenham sido armazenados como uma unidade de memória, de forma a uma parte auxiliar-nos a encontrar a outra, mas pelo fato de a estimulação extra que geramos ao recomeçar ser suficiente para evocar a passagem esquecida.  […] Incidentalmente, não é o behaviorista, mas o psicólogo cognitivista, com o seu modelo de mente à imagem do computador, que representa o homem como uma máquina.” (Skinner, 1974, pp.121-122)

A discussão acerca da natureza da memória parece fundamental para reflexões sobre a identidade humana. Quando falamos sobre nós mesmos, e construímos nosso discurso sobre uma composição de reminiscências, quantas de nossas memórias não são falsas? Solicitados a descrever quem somos, não acessamos “registros” constituintes de uma essência inviolável. Respondemos sob controle de contingências históricas e coevas, cujas regularidades e idiossincrasias estabelecem aquilo que reconhecemos como “individualidade”.

Se, por um lado, uma concepção dinâmica de memória pode soar desconcertante ao revelar a imprecisão e parcialidade de nossas lembranças, por outro pode soar libertadora, ao destacar a origem social do autoconhecimento (uma visão emancipatória por ampliar o poder de contracontrole, segundo behavioristas), e a ideia de que o conhecimento sobre nossa própria identidade talvez não passe de uma forma de autocriação (como insistem pragmatistas).

 

Referência:

Proust, M. (1992) In Search of Lost Time, Volume I: Swann’s Way. New York: The Modern Library. Original publicado em 1913.

Skinner, B. F. (1974). About behaviorism. New York: Alfred A. Knopf.

 

Leitura recomendada:

O capítulo Memória sob a ótica analítico comportamental, de Natalia Maria Aggio, André Augusto Borges Varella, Marcelo Vitor da Silveira, Viviane Verdu Rico e Julio Cesar Coelho de Rose, disponível aqui.

Um post do Boletim Behaviorista, sobre o mesmo tema.

Identidade: 1) contingência

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“A cada dia, e por ambos os lados de minha inteligência, o moral e o intelectual, eu era, assim, atraído firmemente para mais perto daquela verdade cuja descoberta parcialmente condenou a um tão terrível desastre: a de que o ser humano não é realmente um só, e sim, na verdade, dois. Digo dois porque o estágio do meu próprio conhecimento não vai além deste ponto. Outros virão, outros irão me superar no mesmo sentido; eu arrisco a hipótese de que o homem será, em última análise, conhecido como um simples estado formado por múltiplos, incongruentes e independentes habitantes.” (Stevenson, 1886, p. 74)

O trecho supracitado provém de “O médico e o monstro”, de Robert Louis Stevenson (1850-1894), que conta a história do Dr. Henry Jekyll e seus percalços. A narrativa é especialmente inspiradora para reflexões sobre a noção de identidade, e particularmente interessante a uma concepção comportamental dela. Afinado com a filosofia do pragmatismo, o behaviorismo radical oferece uma visão contingencial da identidade. A título de ilustração, nesse post mencionarei brevemente excertos ilustrativos. Posteriormente no blog, comentarei sobre dois outros aspectos frequentemente evocados quando o tema volta à baila: a centralidade da memória para a identidade humana, e aquilo que ficou conhecido noutras tradições psicológicas como “enantiodromia”.

De um ponto de vista pragmatista, o “eu” pode ser concebido como um “centro gravitacional de narrativas” (Rorty, 2007), e, por isso, “o processo de vir a conhecer a si mesmo, de confrontar as próprias contingências, rastrear as próprias causas, é idêntico ao processo de inventar novas linguagens – isto é, de elaborar novas metáforas” (Rorty, 1989, p. 27). E ao substituir as metáforas da descoberta pelas metáforas da criação, pragmatistas insistem que “não há nada dentro, no fundo, de nós mesmos, exceto o que nós mesmos colocamos lá.” (Rorty, 1982, p. XLIII)

Isso pode ser combinado com uma interpretação comportamental. De acordo com Skinner (1989), o termo “pessoa deriva da palavra usada para designar as máscaras com as quais os atores recitavam seus papéis nos teatros grego e romano. A máscara identificava o papel que o ator desempenhava; ela o marcava como um personagem. Usando diferentes máscaras, ele podia desempenhar diferentes papéis. As contingências de reforçamento operante têm efeitos muito semelhantes. A partir do organismo que se desenvolveu através da seleção natural, elas constroem os repertórios comportamentais chamados pessoas. Diferentes contingências constroem diferentes pessoas, possivelmente dentro da mesma pele, como o demonstram os clássicos exemplos de personalidades múltiplas.”

As narrativas apontadas por Rorty como constitutivas do conceito que as pessoas têm de si mesmas talvez possam ser “traduzidas” como a redescrição da história operante que as produziu. A metáfora das máscaras mencionada por Skinner é interessante, mas exige cuidado: não é como se usássemos máscaras para emular diferentes ‘eus’ e proteger uma personalidade, um fantasma dentro da máquina, que permanece incólume às variações ambientais. Somos as diferentes máscaras, erigidas em função de contingências que exigem variedade, e cuja identidade só persiste em função de uma história idiossincrática e de uma permanência relativa do ambiente. As origens da múltipla personalidade possivelmente encontram parte de sua explicação na instabilidade dessas instâncias.

A alguns, essa visão parecerá aflitiva, por desconstruir a fantasia de uma alma ou mente, cuja essência persiste intacta independentemente das experiências no mundo sensível. Pessoalmente, eu a considero libertária: antes de lamentarmos por saudade ou pela falta que sentimos de alguém (talvez alguém que um dia fomos), convém lembrar que talvez sintamos falta de alguém que provavelmente não existe mais, e que talvez só tenha existido em circunstâncias passadas muito específicas. Se tratando de nós mesmos, construímos e reconstruímos nossa própria identidade por meio da redescrição. A chave está em nossa relação com o ambiente, e em como a descrevemos, e não numa fórmula mágica, como a criada por Jekyll a fim de isolar os “bons” aspectos de sua identidade. Conhecer(-se) implica (se) redescrever, e não (se) “descobrir”.
Referências:

Rorty, R. (1982). Consequences of pragmatism. Minneapolis: University of Minessota Press.

Rorty, R. (1989). Contingency, irony, and solidarity. Cambridge: Cambridge University Press.

Rorty, R. (2007). Philosophy as cultural politics: Philosophical papers IV. Cambridge: Cambridge University Press.

Skinner, B. F. (1989). Recent issues in the analysis of behavior. Columbus, OH: Merrill.

Stevenson. R. L. (1886). The Strange Case of Dr. Jekyll and Mr. Hyde. Planet Ebook.

Morte e vida behaviorista

“— E foi morrida essa morte,
irmãos das almas,
essa foi morte morrida
ou foi matada?”

João Cabral de Melo Neto, “Morte e Vida Severina”

De tempos em tempos o obituário do Behaviorismo Radical é (re)escrito. Ora gratuitamente, ora em função de confusão entre as diversas versões de behaviorismo, ora com menção a algum marco histórico (como a suposta “revolução cognitiva” na psicologia) etc. O anúncio da morte de qualquer filosofia merece um diagnóstico cuidadoso que o preceda: filosofias têm fôlego de gato. Muitas previamente dadas como mortas ressurgem inesperadamente. Mas quando o diagnóstico provém de epígonos do próprio sistema, há boas razões para a preocupação.

Na última sexta-feira, dia 4 de Abril de 2014, foi realizado no Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo o I EEBA – Encontro de Estudantes Brasileiros de Análise do Comportamento. A vida e a morte do Behaviorismo Radical foram tema presente durante praticamente todo o evento. Mas invertendo expectativas, o que mais chamou a atenção foi que em vez de enumerar as tantas injustiças das quais o behaviorismo têm sido vítima, o discurso tendeu muito mais à autocrítica (construtiva). Conquanto alguns discordassem sobre a vitalidade ou o óbito da “filosofia da ciência do comportamento”, parecia ser consensual a apreensão relativa à sua sobrevivência como prática cultural.

Antevendo esse quadro, convidamos Saulo Velasco a proferir a palestra de abertura. O tema: “Análise do Comportamento e Cultura”.*

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Em seguida, Marcela Ortolan, Leonardo Cheffer e Dafne Oliveira, debatidos por Roberto Alves Banaco, compuseram o simpósio “Análise do Comportamento onde você nunca a viu”. Na pauta (bastante diversa): prevenção de acidentes aeronáuticos, luto e a atuação no Sistema Único de Assistência Social. simp1

Na mesa-redonda sobre “Ensino de Análise do Comportamento” (debatida por Marcelo Benvenuti), Thomas Woelz, Felipe Epaminondas e eu problematizamos alguns aspectos relativos ao modo como a filosofia e a ciência do comportamento, do laboratório à aplicação, surgem em sala de aula.

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Após o intervalo para o almoço, Ângelo Sampaio debateu o simpósio “Análise do Comportamento para além da Psicologia”, em que Ana Carolina Trousdell Franceschini (economista), Carlos Eduardo Tavares (biólogo) e Ricardo Tiosso Panassiol (bacharel em direito) expuseram possibilidades de aplicações da análise comportamental em suas primeiras áreas de formação.

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“Reflexões sobre Análise do Comportamento e sociedade” foi o título da mesa debatida por Luana Flor, na qual proferiram falas Júlia Fink, que apresentou um “estado da arte” de publicações sobre questões sociais na Análise do Comportamento, Leandro Fazzano, que conduziu uma reflexão sobre homofobia, e Emanuelle Castaldelli, que propôs pensar o feminismo à luz do modelo de seleção pelas conseqüências.

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Finalmente, Maria Amália Pie Abib Andery proferiu a conferência de encerramento: “40 anos depois: servirão os princípios comportamentais para os revolucionários?”. Recuperando os argumentos de James Holland, autor do polêmico texto publicado há quatro décadas, a professora destacou aspectos atuais e obsoletos daquele discurso, sugerindo quais poderiam, ou deveriam, ser mantidos ou abandonados. Durante o debate, foi lançada a provocação: em certo sentido, o behaviorismo estaria morto. Amália alertou-nos para a necessidade de “repaginar o behaviorismo, para que ele sobreviva no século XXI”. Parte da versão do behaviorismo presente no texto de Holland é que estaria morta, no sentido de ser obsoleta para o mundo contemporâneo. Por outro lado, os aspectos ainda atuais do discurso de Holland podem indicar pistas preciosas para aqueles interessados em fazer do behaviorismo uma filosofia viva.

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Desde o fim do encontro, a seguinte questão tem ressoado: se o behaviorismo em certo sentido estaria morto, será que morreu de morte matada ou de morte morrida? Ataques de adversários nunca faltarão: a “morte matada” sempre estará à espreita. Mas se sobrevivemos até aqui, talvez não devamos temer essa ameaça tanto quanto deveríamos temer uma outra. Essa outra ameaça é a “morte morrida”, a morte que não requer matador: é a morte final e definitiva de uma filosofia que definha e aniquila a si mesma pela ausência de autocrítica. Por isso o frequente tom de autocrítica do I EEBA** me deixou tão feliz quanto expressa a interjeição de sua sigla. Há esperança! Não precisamos temer a morte de certos aspectos de nossa filosofia, desde que estejamos dispostos a reanimá-la e reformulá-la sempre que preciso, eternamente. Cabe a nós alterar o “certo sentido” em que estaria morto o behaviorismo, antenados com o alerta:

“O behaviorismo, como nós o conhecemos, finalmente morrerá – não porque é um fracasso, mas porque é um sucesso. Como uma filosofia crítica da ciência, ele necessariamente mudará à medida que uma ciência do comportamento for mudando e as questões atuais que definem o behaviorismo forem sendo totalmente resolvidas.” (Skinner, 1969, p. 267)

*Fotos por Henrique Avello.

**A quem possa interessar, segue o vídeo do evento:

Prometeu, Fausto e o anjo do progresso na pós-modernidade

“Estamos a doze anos do final do século XX. Vivemos num tempo atônito que ao debruçar-se sobre si próprio descobre que os seus pés são um cruzamento de sombras, sombras que vêm do passado que ora pensamos já não sermos, ora pensamos não termos ainda deixado de ser, sombras que vêm do futuro que ora pensamos já sermos, ora pensamos nunca virmos a ser.”

Desse modo o sociólogo português Boaventura de Souza Santos inaugurou o seu “Um discurso sobre as ciências na transição para uma ciência pós-moderna”. Sua proposta é de que somente a superação do paradigma científico moderno poderia produzir um “conhecimento prudente para uma vida decente”. Para ele, “a natureza da revolução científica que atravessamos é estruturalmente diferente da que ocorreu no século XVI. Sendo uma revolução científica que ocorre numa sociedade ela própria revolucionada pela ciência, o paradigma a emergir dela não pode ser apenas um paradigma científico (o paradigma de um conhecimento prudente), tem de ser também um paradigma social (o paradigma de uma vida decente).” (Santos, 1988, p. 60)

A emergência do novo paradigma científico se pautaria por, pelo menos, quatro teses: 1) Todo o conhecimento científico-natural é científico-social, 2) Todo o conhecimento é local e total, 3) Todo o conhecimento é autoconhecimento, e 4) Todo o conhecimento científico visa constituir-se num novo senso comum. O reconhecimento de que a dicotomia entre ciência humanas e naturais é frágil, se não impossível, bem como de que o avanço pela ultra-especialização em detrimento da amplitude não é cláusula necessária de cientificidade, favorece o caráter integrativo (entre humanidades e ciências naturais) e holista do paradigma pós-moderno. A ideia de conhecimento como autoconhecimento alerta para os limites impostos pelos vieses pessoais, o que é traço necessário mas não suficiente da caracterização do discurso pós-moderno, posto que o mesmo alerta jaz presente desde a doutrina dos ídolos de Bacon. Finalmente, Santos conclui que “a ciência pós-moderna, ao sensocomunizar-se, não despreza o conhecimento que produz tecnologia, mas entende que, tal como o conhecimento se deve traduzir em autoconhecimento, o desenvolvimento tecnológico deve traduzir-se em sabedoria de vida.”

Quase 30 anos após a publicação do discurso de Boaventura, por que ainda é tão importante reiterar suas colocações? Porque mesmo após o esforço de tantos filósofos da ciência no século XX, o cientificismo distintivo da ciência moderna, que têm fôlego de gato, continua vivo e bem, na academia e fora dela. Por cientificismo me refiro à ideia que de que ao discurso científico seja outorgado um status privilegiado em relação a demais formas de conhecimento. Uma vez compreendidas como meras ferramentas de satisfação de desejos, nenhuma dessas áreas se encontra invariavelmente em posição privilegiada. Se, por outro lado, reconhecermos na ciência uma matriz discursiva privilegiada , talvez estejamos mais propensos a crer que decisões diversas, como as relativas à ética e política, devam recorrer à ela como um tribunal.

Quais seriam as conseqüências disso? Alguns diriam que aí residem as melhores esperanças de produzir um mundo melhor. O progresso humano encabeçado pela racionalidade científica seria o caminho óbvio: só ele poderia nos livrar de absurdos, como os instaurados por regimes teocráticos, por exemplo. Mas os idólatras da ciência parecem se esquecer, advertidamente ou não, de como o mesmo louvado método científico já fora outrora muito usado para ratificar crenças hoje sabidamente absurdas. Olhando em retrospecto, hoje sabemos a que(m) serviu o tão amparado pela ciência “mito da raça”. Aos que acreditam que essa é uma realidade distante, e que atingimos um ponto em que a ciência deve ter superado as amarras ideológicas, sugiro que confiram obras como “The Bell Curve”, uma análise de medidas de inteligência entre diferentes “raças” e classes sociais. Sugiro, ao lado disso, a leitura da análise crítica de tal obra, efetuada pelas professoras Tereza Sério e Maria Amália Andery, que revela não apenas os embaraços metodológicos, mas principalmente a face ideológica da obra.

Mas muitos autores que reconhecem a face ideológica do conhecimento científico, ao lado de outras críticas candentes do pós-modernismo, não se consideram “pós-modernos”. Ao contrário: muitos atacam o projeto pós-moderno com veemência. Talvez porque a crítica pós-moderna é muita vezes vista como uma tentativa de sabotagem da ciência. Se toda ciência é ideológica, deveríamos interromper a empresa científica? Apesar de críticos se esforçarem para propagar que a posição dos autores pós-modernos é essa, não é. O discurso de Boaventura é um dentre tantos a reconhecer as mudanças sofridas pelo paradigma moderno, mas principalmente é um discurso sobre como a ciência pode sobreviver a tal crise. Contudo, em vez de direcionarem suas críticas a discursos parcimoniosos como o de Boaventura, autores como Richard Dawkins atacam o projeto pós-moderno mirando lunáticos que só veriam opressão, racismo, misoginia e coisas afins no texto científico moderno, como se esses fossem os prógonos da pós-modernidade. Pq será?

Reflexões sobre a ciência no contexto moderno/pós-moderno são decisivas para o debate sobre as relações entre ciência, tecnologia e política. O também português Hermínio Martins, num ensaio sobre filosofia e sociologia da técnica, se vale das figura mitológicas de Prometeu e Fausto para ilustrar duas tendências trilhadas pela tecnociência:

Abreviadamente, a tradição Prometeica liga o domínio técnico da natureza a fins humanos e sobretudo ao bem humano, à emancipação da espécie inteira e, em particular, das “classes mais numerosas e pobres” … A tradição Fáustica esforça-se por desmascarar os argumentos Prometéicos, quer subscrevendo, quer procurando ultrapassar (sem solução clara e inequívoca) o niilismo tecnológico, condição pela qual a técnica não serve qualquer objetivo humano para além de sua própria expressão. (Martins, 1996, pp. 200-201)

Prometeu, segundo a narrativa de Ésquilo, roubou o fogo divino (símbolo máximo da racionalidade) e ofereceu-o à humanidade, que só então pôde prosperar.

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“Apoderei-me do fogo, em sua fonte primitiva; ocultei-o no cabo de uma férula, e ele tornou-se para os homens a fonte de todas as artes e um recurso fecundo…” (Ésquilo, em “Prometeu acorrentado”, +ou- 450 a.C.)

Fausto, figura popularizada principalmente pelo romance homônimo de Goethe, vendeu a alma ao demônio Mefistófeles em troca de uma potência extraordinária, que culminou em sua ruína.

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“Quanta ciência em mente de homem cabe toda em balde juntei; por mais que explore, força nenhuma se criou cá dentro; não cresci a grossura de um cabelo, e em nada do infinito estou mais perto.” (Goethe, em “Fausto”, 1808)

Ambos os ensaios, o de Boaventura e o de Hermínio Martins, merecem ser lidos na íntegra, por isso não entrarei em maiores detalhes. São importantes porque, me parece, tentam lançar alguma luz sobre tendências contemporâneas da ciência e da técnica que talvez só possam ser melhor abordadas no futuro, quando as observamos de longe, retrospectivamente. Não obstante, parece ser imperativo que tentemos compreendê-las hoje, por mais nebulosas e incertas que nossas possibilidades de avaliá-las possam ser. Afinal, não temos a oportunidade de interromper o fluxo da história para refletir sobre tomadas de decisões (científicas, tecnológicas, políticas etc.), como bem observou Walter Benjamin. A despeito de discordar dele e de seu grupo em muitas posições, tenho exercitado o contato com textos de pensadores “estranhos”, buscando aproveitar o que possam oferecer. Ainda que alguns apenas sirvam para reiterar minhas críticas, procuro ~não jogar a água do banho com o bebê dentro~, e no caso de Benjamin, um apontamento sobre o progresso expresso na apreciação de um quadro de Paul Klee me soou particularmente interessante. Permitam-me encerrar com ele:

“Há um quadro de Paul Klee que se chama Angelus Novus. Representa um anjo que parece querer afastar-se de algo que ele encara fixamente. Seus olhos estão escancarados, sua boca dilatada, suas asas abertas. O anjo da história deve ter esse aspecto. Seu rosto está dirigido para o passado. Onde nós vemos uma cadeia de acontecimentos, ele vê uma catástrofe única, que acumula incansavelmente ruína sobre ruína e as dispersa a nossos pés. Ele gostaria de deter-se para acordar os mortos e juntar os fragmentos. Mas uma tempestade sopra do paraíso e prende-se em suas asas com tanta força que ele não pode mais fechá-las. Essa tempestade o impele irresistivelmente para o futuro, ao qual ele vira as costas, enquanto o amontoado de ruínas cresce até o céu. Essa tempestade é o que chamamos de progresso.”

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 Angelus Novus (Paul Klee, 1920)

Referências fundamentais:

Martins, Hermínio. (1997). Tecnologia, modernidade e política. Lua Nova: Revista de Cultura e Política, (40-41), 279-322.

Santos, Boaventura de Sousa. (1988). Um discurso sobre as ciências na transição para uma ciência pós-moderna. Estudos Avançados2(2), 46-71.

Dos demônios de Loudun à “histeria coletiva”

em cena

Há algumas semanas, fui procurado pela jornalista Mariana Dorigatti para uma entrevista. Ela preparava uma matéria sobre “histeria coletiva” para a Revista Em Cena, do sindicato de saúde de Campinas e região (que pode ser acessada aqui). Como de praxe, poucos excertos foram à edição final, por isso divulgo aqui a entrevista na íntegra:

– Resumidamente, o que é o behaviorismo na psicologia?

Behaviorismo Radical é a filosofia que embasa a Análise do Comportamento, ciência e proposta de psicologia que adota um modelo de variação e seleção para a explicação do comportamento. Partimos do pressuposto de que o comportamento humano é produto da confluência de variáveis filogenéticas, ontogenéticas e culturais. É uma proposta diferente de muitas formulações tradicionais, que tendem à “busca de causas iniciais”: voltando atenção às consequências, procuramos identificar relações de interdependência funcional entre eventos ambientais e ações do organismo, nos perguntando sempre: “sob controle do que uma pessoa se comporta como se comporta?” Como escreveu Skinner, é como virar pelo avesso a explicação do comportamento.

–  O que é a histeria coletiva e porque ela acontece?

O termo “histeria” pode ser empregado com diferentes acepções, e foi provavelmente nos séculos XIX e XX que se tornou mais popular, quando absorvido pela literatura psicanalítica. De um modo geral, descreve um estado clínico no qual os sujeitos experimentam severos distúrbios sensoriais e/ou motores, e potencial perda de autocontrole. O rótulo “histeria coletiva” é comumente empregado para designar situações em que isso ocorre com grupos de pessoas, e mais frequentemente tem sido adotado na menção a situações que envolvem descontrole emocional coletivo intenso. Há registro de diversos casos, em diferentes momentos históricos, como o famoso episódio do convento de Loudun, na França do século XVII. Tal caso deu origem ao romance “Os demônios de Loudun”, de Aldous Huxley, que conta a história das freiras ursulinas que supostamente sofreriam possessão demoníaca (posteriormente, o padre Urbain Grandier seria responsabilizado pelo episódio). Mais recentemente, em 2007, na cidade mexicana de Chalco, houve o caso das estudantes de um internato que repentinamente apresentaram paralisia muscular, sem causa aparente. Certas explicações tradicionais apontariam supostos “desejos inconscientes” como causadores desse tipo de fenômeno (no caso da histeria coletiva, possivelmente desejos coletivamente partilhados). De uma perspectiva behaviorista radical, seria preciso indagar: sob controle do que aquilo acontece? Uma análise comportamental deve ser sempre contingencial, ou seja, levar em conta as circunstâncias nas quais cada fenômeno ocorre. É possível que os acontecimentos de Loudun e Chalco não apresentassem muito em comum para além do fato de que em ambos um amplo grupo de pessoas passou a se comportar de modo controverso, sem “causa” evidente. Em ambos os casos, no lugar de investigar os supostos fatores inconscientes envolvidos, seria importante investigar as variáveis ambientais vigentes. Em que mudou o contexto geral recente dos locais de cada acontecimento? Qual é o contexto específico em que se manifestam os “surtos” de histeria? Que tipo de consequência pode estar mantendo esses padrões? Humanos são extremamente sensíveis a atenção, sensação de pertencimento e reforçamento pelo grupo. Há inclusive experimentos que mostram que numa situação social em que sujeitos devam responder a uma questão objetiva, mesmo sabendo a resposta correta tendem a optar pela incorreta se todos em seu grupo escolherem também a incorreta. Esse pode ser um aspecto importante na análise de situações sociais complexas, como as alcunhadas de “histeria coletiva”. É importante ressaltar que não é porque supomos que o comportamento dos indivíduos é sempre mantido por consequências que acreditamos que tais indivíduos são sempre cientes disso, como se agissem deliberadamente a fim de produzir tais consequências. Desde sempre somos sensíveis às consequências: nosso comportamento é moldado em função delas, estejamos nós advertidos disso ou não. Mais que isso, frequentemente não nos damos conta de como ocorre esse processo de modelagem do comportamento: agimos muito de modo “inconsciente”, no sentido de ignorar as variáveis das quais nosso comportamento é função. Para descrever com maior clareza as variáveis de controle sob as quais agimos é necessário um esforço de análise pessoal, e não raro é a dificuldade de efetuar tais descrições que levam muitas pessoas ao consultório de psicologia.

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Em Loudun, Grandier foi condenado, acusado de travar um pacto com demônios.

 

– Os casos de histeria coletiva que pesquisei aconteciam mais no passado, sendo que atualmente é difícil encontrar casos semelhantes. Entretanto, pode-se dizer que as redes sociais são um instrumento capaz de gerar histeria coletiva nos dias de hoje? A mídia (televisiva, escrita e falada) tem poder para causar (sic) histeria coletiva nas pessoas?

Recorramos a um episódio histórico que talvez ajude a iluminar a questão: em 1938, Orson Welles narrou via rádio a obra de H. G. Wells “Guerra dos mundos”: a história de uma invasão alienígena na Terra. Conta-se que a narração de Welles provocou pânico generalizado, com pessoas desesperadas de um modo como alguns descreveriam como “histeria coletiva”. O episódio foi relativamente efêmero, pois logo muitos se deram conta de que se tratava de uma narrativa ficcional, e o pânico se dissipou. A partir desse episódio, poderíamos conjecturar sobre a eventual função das contemporâneas redes sociais no âmbito da chamada “histeria coletiva”. Por um lado, a velocidade com a qual a informação corre por elas é surpreendente: muitos incidentes são noticiados mais rapidamente via Twitter ou Facebook do que via veículos formais, como jornais e revistas (e seus websites). Boatos e factóides de veracidade não confirmada se multiplicam em progressão geométrica. Não é impossível que essa agilidade na transmissão de informações provoque, ou ao menos catalise, situações semelhantes ao acontecido em 1938. Por outro lado, essa mesma agilidade de disseminação da informação pode ajudar a prevenir mal-entendidos, e talvez isso explique em parte porque na contemporaneidade há menos relatos de casos de histeria coletiva, como você mencionou. Só a longo prazo teremos clareza do efeito das redes sociais sobre o comportamento humano de modo mais amplo. De antemão, é possível notar como a ausência de um controle face a face pode eclipsar a percepção de certas figuras como a ironia e a hipérbole: enunciados irônicos ou exagerados podem ser mais facilmente tomados como descrições factuais, e assim passados adiante, eventualmente culminando em grande confusão.

– No ano passado, a região de Campinas  sofreu com boatos de que uma facção criminosa (PCC) estava matando policiais  e teria anunciado um toque de recolher entre a população. Isso causou um alvoroço na cidade, os comércios fecharam as portas mais cedo, nos consultórios médicos as pessoas desmarcavam consultas agendadas e a imprensa só falava disso a todo momento. Podemos caracterizar este acontecimento como histeria coletiva?

Como behaviorista radical, creio que o significado de um termo ou expressão não pode ser encontrado senão por meio dos usos que tal termo ou expressão têm numa comunidade verbal. Mas se estamos preocupados em entender o ocorrido, o rótulo que lhe pespegarmos não é lá muito útil. Noutras palavras: creio que caracterizar ou não os acontecimentos em questão como “histeria coletiva” não ajuda absolutamente a compreendê-los ou a lidar com eles de modo efetivo. Mais que isso, às vezes a rotulação pode desviar nossa atenção das variáveis mais importantes a serem consideradas. Uma vez mais, a chave deve estar no contexto. De que maneira o modo como as notícias foram veiculadas, mais que as informações noticiadas, pode ter afetado o comportamento das pessoas? Será que se, ao lado de noticiar os ataques, tivessem sido sugeridas medidas mais sensatas a tomar o desfecho não seria diferente, talvez “menos histérico”? E como isso poderia ter sido feito? Essas, me parecem, seriam questões interessantes a serem feitas diante desse tipo de situação.

Uma análise comportamental, por ser uma análise sempre contingencial, exige que cada fenômeno seja analisado no seu contexto e na sua complexidade, por isso não pode prescrever uma estrutura analítica fixa que atravesse os diferentes contextos (por exemplo, nada autoriza supor que em todo caso classificado como “histeria coletiva” estão envolvidos fatores como repressão sexual, abuso ou alguma patologia secundária). Uma análise de contingências é avessa a esse tipo de universalismo. As particularidades locais precisam ser respeitadas, por isso um caso classificado como “histeria coletiva” aqui pode ter muito pouco em comum com outro acolá. O corpo conceitual fornecido por uma ciência do comportamento envolve noções como “contingências de reforçamento”, “regras, “operações motivadoras” e tantas outras que são suficientemente genéricas para a investigação de situações muito diversas. Para alguns, a explicação científica pode não parecer tão espetaculosa quanto os demônios de Loudun do século XVII, mas àqueles interessados em mudar o mundo, mais que apenas “compreendê-lo”, talvez seja esse o tipo mais espetacular de explicação possível.

Variedade epistemológica: a força ou a fraqueza da psicologia?

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“Psicologia” ou “psicologias”: que flexão melhor representa a ciência psicológica? Graduandos em psicologia(s) não raro se surpreendem quando, ao iniciar seus estudos, se deparam com uma ampla variedade de linhas teóricas. Não é um assunto muito popular no senso comum: quando se fala em psicologia no Brasil, ainda hoje é comum a menção imediata a um grande autor, como Sigmund Freud (dada a popularidade que a teoria psicanalítica alcançou em nossas latitudes). Poucos têm ideia da quantidade de sistemas psicológicos existentes, e de como tais sistemas encerram modelos explicativos divergentes e incompatíveis, e não complementares, acerca do fenômeno psicológico.

A variedade da psicologia é, por alguns, apontada como a fraqueza dessa área de conhecimento. Epistemologias unitárias, como aquela proposta por Thomas Kuhn, encorajam esse tipo de leitura. Segundo esse ponto de vista, toda a história da psicologia acumulada até então não seria uma história da ciência psicológica, mas sim “pré-história” de um campo ainda mero candidato à condição de ciência. A coexistência de sistemas explicativos, segundo Kuhn, é comum em períodos anteriores ao estabelecimento da ciência legítima, ou, para empregar corretamente o termo kuhniano, “ciência normal”.

A convicção de que a variedade do campo psicológico é indício de sua fraqueza patrocina muitas disputas acadêmicas, em que se enfrentam os que crêem na importância do estabelecimento de sua abordagem como paradigma. Mais que demonstrar as possibilidades trazidas pela sua teoria de preferência, alguns insistem no ataque à diversidade, celebrando a unidade da psicologia desde que seu lado seja o vencedor no embate pela hegemonia. Em alguns contextos, o dogmatismo é tamanho que chega a extrapolar o ambiente acadêmico, criando animosidade e dificultando um intercâmbio de ideias civilizado. Isso reflete bem o que William James escreveu acerca do “temperamento rigorista”, e “por vezes convulsivo”, dos dogmáticos.

Mas se o dogmatismo é indesejável, o ecletismo extremado tampouco representa alternativa razoável. No limite, como critica a professora Carolina Laurenti (2012, p. 180), “…a escolha da abordagem psicológica parece circunscrita ao problema local. Sem fazer justiça à complexidade das teorias, podemos imaginar o seguinte quadro: se a demanda é por uma solução rápida de problemas, usa-se a teoria comportamentalista, já que é “superficial, atendo-se apenas ao sintoma”; mas se o problema é mais “profundo”, vale a pena recorrer à Psicanálise, ou, talvez, à psicologia fenomenológica. Se o problema é de aprendizagem, emprega-se um pouco da teoria piagetiana; se, além disso, a dificuldade demandar alguma análise social, uma “pitada” de teoria histórico-cultural parece ser uma boa medida; e, assim vai sendo cosida a colcha de retalhos da Psicologia.”

Seria possível algum equilíbrio entre o dogma de uma epistemologia unitária e a irresponsabilidade de um ecletismo extremado? O pragmatismo, uma vez mais, desponta como uma solução interessante. É curioso como muitos o invocam em vias de afirmar a importância de estabelecer uma unidade normativa na psicologia: o critério pragmático de verdade (a efetividade) poderia ser usado para filtrar da desordenada pluralidade psicológica um modelo que se mostrasse mais efetivo que os demais. Mas essa é uma apropriação extremamente parcial e deturpadora do pragmatismo, que se revela (em James, Dewey, Rorty e outros) uma filosofia do plural, e não do singular.

A “efetividade” no pragmatismo tem a ver com o alcance de certos fins. Uma teoria é verdadeira na medida em que é efetiva para a resolução de uma gama de problemas práticos. Mas cada teoria não só pode prescrever diferentes problemas como os mais importantes a serem solucionados, como também pode sugerir diferentes índices de efetividade. Se o mundo é “pelo menos um sujeito de discurso”, como defendeu James, a variedade de abordagens psicológicas reflete a variedade dos discursos possíveis sobre o mundo. A variedade, “para além do bem e do mal”, não seria censurável, tampouco louvável: seria apenas uma constatação inevitável.

Contudo, se por um lado tal variedade é concebida como fraqueza, não poderia, por outro, de algum modo ser defendida como a força da psicologia? Sobre isso, arrisco a seguinte sugestão: coexistindo de modo virtuoso, diferentes teorias desafiam umas às outras, exigindo explicações e intervenções cada vez mais ousadas. A popularidade da interpretação psicodinâmica sobre alguns fenômenos subjetivos desafia outros sistemas a formular interpretações igualmente interessantes; o sucesso de terapias comportamentais na clínica de diversas psicopatologias desafia outras a produzirem resultados “análogos”; descobertas experimentais da neurociência cognitiva desafiam demais abordagens a formular e reformular algumas de suas explicações; e assim por diante.

Também quando discutimos práticas culturais, como as relativas à(s) psicologia(s), as leis da variação e seleção parecem se aplicar adequadamente. A seleção precisa de alguma variabilidade prévia sobre a qual possa operar, e o efeito seletivo é sempre paradoxal, em alguma medida: há de haver espaço para alguma variedade no produto selecionado, ou o próprio processo evolutivo se coloca em risco. Em suma, de um ponto de vista pragmatista e evolucionista, se fosse preciso optar entre “força” ou “fraqueza” como um epíteto adequado à variedade de abordagens da psicologia, eu certamente ficaria com a primeira opção.

Faço isso convencido de que é a opção mais congruente com o ponto de vista filosófico do pragmatismo, que, mais que um método ou um critério de verdade, é uma visão de mundo. Uma compreensão ampla dessa filosofia, da qual James é um dos epígonos, pode informar e ajudar a esclarecer debates contemporâneos sobre epistemologia da psicologia. Assim, encerro com, e subscrevo a, uma observação do professor Arthur Arruda Leal Ferreira (2010, p. 190): “…de modo muito distinto da versão instrumental com que o pragmatismo se consagrou na psicologia, o que se busca retomar com James na atualidade é a possibilidade de uma concepção da psicologia que recuse qualquer operação normativa em nome de uma universalidade científica. Pois, entendida dentro de um processo de construção de conhecimento e de subjetividades, sua atuação seria por excelência ampliar (e não reduzir) o número de versões com que nos constituímos. Problematizando as formas de vida mais consagradas em que nos agarramos e liberando outras possibilidades menos correntes. Caminhando não na direção de uma universalidade, mas de um pluriverso de modos de existência. Nada mais pragmático.”

 

Referências:

FERREIRA, A. A. L. . O pragmatismo jamesiano e a psicologia: de uma relação histórica a uma ferramenta atual. Cognitio-Estudos (PUC-SP. Online), v. 7, p. 185-190, 2010.

Disponível em: http://revistas.pucsp.br/index.php/cognitio/article/viewFile/3480/3012

LAURENTI, C. . Trabalho conceitual em psicologia: pesquisa ou perfumaria? 2012 (Editorial para Revista Psicologia em Estudo (abr./jun., vol. 17, n. 2, p. 179-181)

Disponível em: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1413-73722012000200001

P.S.: para quem quiser se aprofundar nesse debate, sugiro o seguinte o artigo “Epistemologia pluralizada e história da psicologia”,  do sempre excelente professor José Antônio Damásio Abib: http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S1678-31662009000200002&script=sci_arttext

Paradigmas, psicologias e um exemplo emblemático

Thomas Kuhn

Dentre as abordagens histórico-filosóficas da ciência, talvez aquela proposta por Thomas Kuhn seja uma das mais disseminadas. Os argumentos do autor inovaram com a introdução de conceitos como “ciência normal”, “incomensurabilidade” e “paradigma”. Diferentemente de filósofos como Karl Popper, Kuhn propôs uma abordagem menos “racionalista”: para ele, as revoluções científicas se dariam por meio da substituição de um paradigma por outro, que carregam consigo conceitos e noções incomensuráveis, e não pelo mero progresso acumulado de conhecimento objetivo. A emergência de um paradigma sofre influência de variáveis múltiplas, supostamente estranhas à ciência, como política de bastidores e lobbys ideológicos. Variáveis subjetivas e sociológicas são fatores centrais, e determinam aspectos fundamentais da atividade científica.

Kuhn (1992, p.161) questiona a suposição de neutralidade científica: “[…] a experiência dos sentidos é fixa e neutra? Serão as teorias simples interpretações humanas de determinados dados?” …segundo ele: “As operações e medições que um cientista empreende em um laboratório não são “o dado” da experiência, mas “o coletado com dificuldade”.” (Kuhn, 1992, p.161). Mas mais fundamental do que compreender este aspecto da abordagem de Kuhn é a compreensão das noções de paradigma e ciência normal. O autor define ciência normal como “pesquisa firmemente baseada em uma ou mais realizações científicas passadas.” (Kuhn, 1992, p.29), ou seja, como um período em que as atividades de pesquisa se desenvolvem fundamentadas em pressupostos estabelecidos por realizações anteriores, ou, mais especificamente, pelo que Kuhn chama de paradigma.

O paradigma promove uma reorientação gestáltica (ao alterar a visão da comunidade científica sobre o mundo e os fenômenos em estudo), e lança alicerces para o desenvolvimento da ciência normal:

“Homens cuja pesquisa está baseada em paradigmas compartilhados estão comprometidos com as mesmas regras e padrões para a prática científica. Esse comprometimento e o consenso aparente que produz são pré-requisitos para a ciência normal, isto é, para a gênese e a continuação de uma tradição de pesquisa determinada.” (Kuhn, 1992, p.30-31)

Um aspecto importante da abordagem deste autor refere-se à noção de que para emergir como paradigma, uma teoria não deve estar “mais próxima da verdade” do que outra. A emergência de um paradigma está condicionada a uma aceitação consensual (ou quase), por parte da ampla maioria em uma comunidade científica, de uma perspectiva em detrimento de outras. Uma revolução paradigmática ocorre de tal maneira que não pode ser forçada: a adesão da comunidade científica ao novo paradigma parece ser uma experiência genuinamente voluntária, dada em função da potência (explicativa, preditiva, transformadora) do paradigma emergente. Além disso, o estabelecimento de paradigmas é heurístico à prática científica. Ao partilhar determinado paradigma, cientistas não necessitam explicar e fundamentar os princípios de suas práticas a todo momento. Disso se encarregarão os manuais básicos da ciência, e a pesquisa, assim, progride com maior fecundidade.

Conforme Kuhn (1992, p.31), “a aquisição de um paradigma e o tipo de pesquisa mais esotérico que ele permite é um sinal de maturidade no desenvolvimento de qualquer campo científico que se queira considerar”. Ou seja, além da função heurística que proporciona, o paradigma é considerado indício de maturidade de um campo científico. Campos que ainda não atingiram tal estágio, o paradigmático, estariam em uma fase anterior, à qual certa imaturidade seria inerente.

Um exemplo característico de campo que supostamente se encontraria em estágio pré-paradigmático é a Psicologia. Se, para Thomas Kuhn (1992, p.37), é comum que “[…] nos primeiros estágios de desenvolvimento de qualquer ciência, homens diferentes confrontados com a mesma gama de fenômenos […] os descrevam e interpretem de maneiras diversas”, a pluralidade de abordagens teóricas da psicologia poderia ser apontada como indício do seu caráter pré-paradigmático. Cabe ressaltar que a leitura kuhniana da psicologia já foi questionada, vide Carone (2003), e voltarei a esse tópico em breve.

A fim de tornar mais concreto o exposto até aqui, talvez convenha citar um acontecimento recente que, me parece, ilustra a questão de modo interessante. O embate travado entre duas perspectivas psicológicas tradicionais – a Psicanálise e o Behaviorismo Radical – apontadas como as duas primeiras grandes forças da Psicologia (Maslow, 1998), parece um exemplo que vale a pena ser mencionado. No Brasil, há algumas semanas acompanhamos um intenso debate entre psicanalistas e behavioristas radicais na Folha de São Paulo. Polêmicas relacionadas a essa celeuma são comuns há décadas, mas aqui quero invocar um episódio particular ocorrido há alguns anos. Trata-se da censura a um estudo pró-terapia comportamental na França, país de grande tradição psicanalítica.

Por solicitação de associações de pacientes, o Ministério da Saúde francês encomendou ao INSERM, um prestigiado instituto público de pesquisas sobre ciências médicas, um estudo – uma meta-análise bibliográfica, mais especificamente – sobre a eficiência de diferentes tipos de psicoterapia. “Concretamente, o estudo do Inserm concluía que, de 16 transtornos estudados, as terapias comportamentais comprovaram eficácia em 15, contra apenas 1 para a psicanálise […]” (Baqué, 2007, p.11). Apesar de a pesquisa ter sido elogiada publicamente à data de sua publicação (2004) pelo ministro da saúde, a reação da imprensa francesa nas semanas seguintes foi fervorosamente negativa e depreciativa.

O tão bem reputado jornal Le Monde, que qualificou o trabalho como “defeituoso” e “muito criticável”, não publicou a réplica que o diretor do INSERM lhe escreveu (Baqué, 2007). O estudo chegou a ser retirado do site do Ministério da Saúde em 2005, por conta de pressão política protagonizada por Jacques-Alain Miller, genro de ninguém menos que Jacques Lacan. Líder da Escola da Causa Freudiana, ele chegou a escrever expressamente em seu blog contra o informe do INSERM, e desceu ao nível da chantagem: “nunca imaginei votar na direita … não gostaria de ter que votar (Baqué, 2007, p.11).

Apesar do triunfo do lobby psicanalítico nas latitudes francesas, o caso ecoou internacionalmente, e, em 2005, a Science (vol. 307, nº. 5713, p. 1197), famoso periódico anglo-saxão, ridicularizou o episódio, em uma nota intitulada French Psychoflap. Além do deboche, a nota ainda registra a justa indignação de um dos cientistas membros do INSERM, que classificou como um “ato de censura” a remoção do estudo no site do Ministério da Saúde.

A observação de Kuhn (1992, p.35) de que “a História sugere que a estrada para um consenso estável na pesquisa é extraordinariamente árdua” parece proceder adequadamente perante a controvérsia supracitada. Esteve Freixa i Baqué, em uma breve análise da história da ciência e suas relações com a psicologia, conclui que o embate Psicanálise-Behaviorismo Radical constitui a reedição contemporânea de uma batalha secular, travada entre dualistas e monistas:

“[…] a batalha que o behaviorismo está lhes oferecendo reveste-se de um caráter muito peculiar, já que se trata de última e definitiva. De fato, se perdem também a mente, desaparece pura e simplesmente o dualismo, pela simples razão de que um dos dois elementos que o define, a saber, o espírito, mente, alma ou psique, terá sido ferido de morte e somente restará na luta o outro elemento, o corpo, o mundo físico. Em outras palavras, o dualismo se dissolve no materialismo monista se cede seu último bastião: a mente. Por isso o combate é tão feroz.” (Baqué, 2007, p. 9-10)

Esse foi um acontecimento que envolveu a esfera aplicada da ciência, e seus desdobramentos práticos: uma avaliação sobre a eficácia de diferentes abordagens terapêuticas. Mas a rivalidade no campo aplicado é apenas uma face do duelo: dissociar totalmente a esfera aplicada da teórica não parece muito razoável, afinal “uma nova teoria é sempre anunciada juntamente com suas aplicações a uma determinada grama concreta de fenômenos naturais; sem elas não poderia nem mesmo candidatar-se à aceitação científica.” (Kuhn, 1992, p.71).

O episódio francês é apenas mais uma dentre as tantas rixas que se estabelecem pela hegemonia do campo psicológico. De acordo com Kuhn, a variedade de tal campo pode ser indício de fraqueza ou imaturidade, e apenas após a emergência de um paradigma a psicologia poderia ser considerada ciência normal. Psicanálise e Behaviorismo Radical são apenas duas correntes, dentre as tantas propostas de psicologia existentes. Se uma delas despontará como paradigma dominante da psicologia um dia – ou ainda, se cada uma seguirá como ciência independente, para além da psicologia – é uma questão ainda indefinida.

Mas será mesmo que a pluralidade de abordagens da psicologia é inequivocamente um indício de fraqueza? Estou cada vez mais convencido de que a resposta é NÃO. Escreverei a respeito num post futuro.

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P.S. 1: a quem se interessou pelo episódio na França, sugiro o documentário “Le Mur”, sobre o tratamento oferecido a autistas no país. Um soco no estômago:

P.S. 2: leiam o texto do Baqué! Apesar de discordar de sua leitura monista e materialista do behaviorismo radical, a narrativa do cara sobre o episódio francês é sensacional!

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Referências:

BAQUÉ, E. F. Um exemplo paradigmático das relações conflituosas entre ciência e ideologia: a resistência ao Behaviorismo na França. Revista Brasileira de Análise do Comportamento, 2007, vol. 3, n.º 1.

CARONE, I. A Psicologia tem paradigma? São Paulo: Casa do Psicólogo; FAPESP, 2003.

HOLDEN, C. (Ed.) French Psychoflap. Science, v. 307, n.1197, 2005. Disponível em: <http://www.sciencemag.org/cgi/content/summary/307/5713/1197a> Acesso: 18/06/10.

KUHN, T. S. A estrutura das revoluções científicas.  3ª. ed. São Paulo: Perspectiva, 1992.

MASLOW, A. H. Toward a Psychology of Being, 3rd edition. Wiley, 1998.

Um caminho estreito

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Nada é por acaso, pois tudo “está escrito”, ou nosso destino é criado por nós? Tais dúvidas, ainda hoje candentes, jazem no cerne do que William James chamou de “dilema do determinismo”. Muitos as consideram pseudoproblemas, por envolverem elucubrações metafísicas, ou seja, impassíveis de resolução definitiva via algum cálculo lógico ou experimento crítico. Particularmente, considero questionamentos desse gênero prenhes de consequências epistemológicas, éticas e políticas. Persigo e sou perseguido por questões dessa envergadura há alguns anos, e transformei-as em problemas de pesquisa na especialização, mestrado e, atualmente, doutorado. Apesar de acumular mais dúvidas que convicções, cada vez mais me convenço de algo: a eventual impossibilidade de resolução definitiva desses problemas não deveria ser usada como subterfúgio para nos esquivarmos de enfrentá-los. Afinal, o futuro está ou não está dado?

Uma vez mais, concordo com James, para quem não há outra maneira de enfrentar a questão a não ser tratá-la pragmaticamente. Qual é a diferença prática da crença ou descrença no determinismo? Diferentes consequências poderiam ser sinalizadas dos pontos de vista epistemológico, ético e político. Contudo, em vias de um esclarecimento preliminar, talvez convenha introduzir uma definição canônica de determinismo. O tema frequentemente remonta às reflexões de Pierre Simon Laplace, que em seu “Ensaio filosófico sobre as probabilidades” escreveu:

“Suponha-se (…) uma inteligência que conhecesse num dado momento todas as forças que atuam na Natureza e o estado de todos os objetos que a compõem, e que fosse suficientemente ampla para submeter esses dados à análise matemática, ela, então, poderia expressar numa única fórmula os movimentos dos maiores astros e dos menores átomos. Nada seria incerto para ela; e o futuro, tal como o passado, estaria presente aos seus olhos.” (Laplace, 1814)

O problema do “demônio de Laplace”, como ficou conhecida a inteligência descrita pelo matemático, é que parecia se tratar não de uma quimera, mas de um cientista idealizado, como sinalizou Sir Karl Popper (1988). Popular por sua proposta de demarcação científica (o falsificacionismo) e pelo contundente ataque ao marxismo e à psicanálise, Popper, por muitos considerado um “idólatra da ciência”, foi defensor do indeterminismo científico. Para ele, nem mesmo nas ciências físicas a doutrina do determinismo pode ser satisfeita. Quanto mais tivermos clareza de que teorias científicas são criações nossas, de que somos falíveis e de que nossas teorias refletem nossa falibilidade, menos propensos estaremos a crer que o mundo reflete características de nossas teorias, como sua simplicidade e seu suposto caráter determinista.

Popper se utiliza da metáfora de um filme passando pelo projetor de cinema para ilustrar o mundo determinista: a parte do filme já projetada seria o passado, e aquela a ser projetada, o futuro. O futuro seria tão fixo quanto o passado: toda “mudança” no mundo nada mais seria que ilusão de mudança, fruto de nosso desconhecimento de todas as variáveis determinantes. O discurso da “probabilidade” seria uma mera confissão sobre a ignorância de todas as causas. Não existiriam “futuros possíveis”: futuro estaria dado. O indeterminismo nada mais é que a negação dessa ideia. Admita alguma possibilidade de novidade real no mundo, conquanto pequena, e o indeterminismo se veria satisfeito. Aqui ainda trilhamos veredas metafísicas, mas o que dizer em relação ao determinismo e indeterminismo científicos?

Num artigo chamado “Sobre relógios e nuvens”, Popper descontrói a suposta relação de necessidade que existiria entre determinismo e causalidade. Muitos consideram absurda a ideia de um indeterminismo científico, por crer que a ciência não poderia abrir mão da busca das causas de seus fenômenos de interesse. Primeiramente, sequer é verdadeira a ideia de que toda explicação científica é necessariamente uma explicação causal ou que o indeterminismo exclui a causalidade, contudo o interessante aqui é grifar como o determinismo ultrapassa em muito a noção de causalidade. Para o determinista, uma vez conhecidas as condições iniciais de um fenômeno, aplicando a lei científica seria possível a descrição, com qualquer grau de precisão estipulado, do estado passado ou futuro de tal fenômeno. O indeterminista é cético diante dessa possibilidade.

Na metáfora de Popper, para o determinista, todas as nuvens seriam como relógios: mesmo um evento nebuloso como o comportamento de nuvens gasosas seria em princípio tão previsível quanto os movimentos de um relógio. Mas Popper adverte que o pensamento inverso poderia ser aplicado: e se todos os relógios forem nuvens? Se um relógio atrasa, talvez não seja impossível arriscar uma explicação causal: quiçá poeira no mecanismo seja a causa do atraso. Mas a partir da inspeção da partícula de poeira, seria possível dizer quantos minutos exatamente iria o relógio atrasar? Até que tarefas como essa fossem satisfeitas, a ideia de um determinismo científico não passa de um sonho. Seria esse um sonho que vale a pena ser sonhado?

É nesse momento, principalmente, que devem ser trazidas à baila as faces ética e política do determinismo. Será que, como afirmou B. F. Skinner (1971), não há escolha deliberada de uma pessoa por seus valores? Toda atribuição de culpa ou mérito que elaboramos seria fruto do nosso desconhecimento sobre as variáveis controladoras do comportamento alheio? Quais as consequências práticas dessa posição? E no tocante à política: se for possível descrever com precisão o estado futuro do mundo, deveria a política ser pautada pelos achados científicos? A literatura ficcional do século XX ofereceu visões distópicas do progresso tecnocientífico, como no caso “Admirável mundo novo”, de Huxley, e “1984”, de Orwell. Seriam esses cenários totalmente inalcançáveis ou meramente ainda inalcançados? Voltarei a tais questões em posts futuros.

A crença no determinismo é frequentemente justificada por ser supostamente mais heurística, pois impulsionaria o homem a buscar as causas dos fenômenos sobre os quais pretende operar. Por isso a crítica de Popper (1988) é importante e ainda tão atual: o determinismo prescreve muito mais que busca de causas, tarefa que não é interditada pelo indeterminismo. Mais que isso, o indeterminismo, ao admitir a possibilidade de novidade real, apresenta uma função motivacional particular. Na ciência já é possível notar como as hipóteses deterministas e indeterministas podem conduzir a caminhos muito diferentes. Não será diferente em relação à ética e à política.

Se for verdade que, como disse o químico Ilya Prigogine, “o futuro não está dado: vivemos o fim das certezas”, a que lugar podemos ser levados se subscrevermos a cláusula determinista? O supostamente espontâneo e o anômalo deverão, sob qualquer circunstância, ser explicados em bases deterministas em vez de probabilísticas? Nossa ação sobre o mundo poderia produzir mudanças reais, ou mesmo tais supostas mudanças já estariam, desde sempre, pré-determinadas? Talvez apenas um ulterior progresso científico permita oferecer boas respostas, e talvez não haja resolução possível para além de uma ampla avaliação das consequências práticas de cada postura. Algumas pistas têm sido trazidas por achados da termodinâmica e da teoria quântica (apesar dos muitos abusos e absurdos já derivados dela). Tais pistas sinalizam para a construção de um caminho estreito:

“O acaso puro é tanto uma negação da realidade e de nossa exigência de compreender o mundo quanto o determinismo o é. O que procuramos construir é um caminho estreito entre essas duas concepções que levam igualmente à alienação, a de um mundo regido por leis que não deixam nenhum lugar para a novidade, e a de um mundo absurdo, acausal, onde nada pode ser previsto nem descrito em termos gerais.” (Prigogine, 1996)